Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Kocziszky Éva: G. J.: A rózsa jegye alatt; A rózsa és jelképei. A 17-18. század; Kívül. (szemle) BUKSZ 2016. tavasz-nyár. 65-67.

2016.10.17

 

Géczi János: A rózsa jegye alatt

Goethe, Vörösmarty, Kazinczy, Babits, Saint-Exupéry, Tolnai Ottó

Gondolat ‒ Universitas Pannonica, Bp., 2016. 142 old., 1200 Ft

 

Géczi János: A rózsa és jelképei

Fejezetek a 17‒18. századból

Gondolat, Bp., 2016. 240 old., 6000 Ft

 

Géczi János: Kívül

Kalligram, Bp., 2015. 112 old., 2500 Ft

 

Rózsakert. Morfológia és misztika Géczi János legújabb köteteiben. Jelen könyvszemle nem vállalkozik többre, mint hogy Géczi János rendkívül termékeny életművéből elsősorban három könyv ismertetésére szorítkozzon: közülük kettő diszkurzív szöveg, a harmadik pedig költői próza. Vagyis mindenekelőtt a recenzenst ezeknek a nagyon különböző műfajoknak és írásmódoknak az egymásra hatása és egymásnak feszülése izgatja, erre a nem problémamentes és mégis izgalmasnak, termékenynek mutatkozó kapcsolatra kérdez rá.

 

Rózsa-könyvek. Önmagában is igen sajátos kategóriába sorolható a költők foglalatossága a tudománnyal, például biológiával, az állat- és növénytannal. Klasszikus példaként gondoljunk csak Goethe Morfológiájára, amely amellett, hogy korában úttörő kísérletet tett a növényi organizmusok formájának és struktúrájának alaktani leírására, egyszersmind egy a költői alkotói tevékenység számára is alapvető szemléletes gondolkodásformát dolgozott ki.

            Nyilván egészen más értelemben nevezhetők morfológiainak ezek a polihisztor tudós felvilágosodás kori magatartásához ma kapcsolódó kultúrtörténeti vizsgálódások, mint Goethééi. A terminust azonban legitimálhatja az érzéki megfigyelés elsősége, az alak, a forma, tehát a morphé vizsgálata a növénytan történetének felvázolásában éppúgy, mint a virág irodalmi, művészi metaforizációiban. Géczi János magyarul és részben angolul is megjelent rózsa-könyvei (A rózsa és jelképei. Az antik mediterráneum. Gondolat, Bp., 2006.; A rózsa és jelképei. A keresztény középkor. Gondolat, Bp., 2007.; A rózsa és jelképei. A reneszánsz. Gondolat, Bp., 2011.) az antikvitástól a XIX. századig vezetik végig szinte pozitivista alapossággal e növény kultúrtörténetét. Hatalmas gyűjtő- és rendszerező munkával prezentált tudásanyaggal találkozhat az olvasó, amely a maga sokféleségével és heterogeneitásával mind a szerző, mind az olvasója számára – más és más módon – kihívást jelent. A két évtizedes kutatói életmű talán leginkább egy kézikönyvben lelhetett volna adekvát formára, de az olvasónak mégsem kell sajnálnia, hogy a kötetek koncepciójának megalkotása idején még nem volt a kézikönyveknek olyan boomja, mint manapság. Így ugyanis a műfaji tisztázatlanság ellenében őriznek ezek a kötetek a költő és a tudós együttes látásmódjából valami olyan sajátosat, sőt originálist, ami teljesen letisztázott metodológiával és műfajjal elveszett volna. A magyar nyelvű kötetek érintkeznek a tudományos népszerűsítő kultúrtörténet műfajával is, bár nem tudom, ki az a laikus olvasó, aki Szapphót mindeközben ógörögül olvassa, az angol nyelvű kötetek pedig igazán illeszkedni tudnának az angolszász népszerű kultúrtörténet-írás elvárásaihoz. Mindeközben persze kísért a nagy projekt megvalósíthatatlansága, „nyitottsága”, hiszen hogyan is lehetne lezárni, bevégezni egy ilyen végtelen történetet?

            Hadd idézzem fel e kimeríthetetlenül gazdag rózsatörténet néhány alapmozzanatát. A beszéd a lírai költészet kezdetétől kapcsolódik össze ‒ „az ajkak virága” – a rózsával, s Szapphó nyomán válik a rózsa – Aphrodité attribútumaként – nemcsak az erotikus költészet emblematikus jegyévé, de a tökéletességnek, a teljessé vált szépségnek a képévé is. „A virágok e »királynőjében« mintegy egyesül a két véglet, az érzékiség és a szépség földi és isteni természete. Ezt a gazdag szimbolizációt azután a hellenisztikus költészet tágította tovább: Tatius költeményében a rózsa a »Föld bája«, »a növények világossága«, sőt »szeme«.” (János Géczi: The Rose and its Symbols in Mediterranean Antiquity. Narr Verlag, Tübingen, 2011. 47. old. ) A hellenisztikus költészettel, majd még inkább Vergiliusszal és Ovidiusszal válik a locus amoenus az öröm és boldogság idealizált kertjévé: a fikcionális világok ama felülmúlhatatlan erejével nyűgözi le a szemlélőt, amellyel az ember mindig újra a saját idealizált képére kívánja alakítani az életterét. A locus amoenus ezzel együtt is olyan költői térré válik, melyben a harmónia, a nyugalom vad ellentétével, az elvadultsággal és a kegyetlenséggel találkozik. Ezeket az ambivalenciákat látjuk a provinciák római mozaikjain is, például a rózsákkal övezett dionüszoszi párduc ábrázolásán a líbiai Sabrathában. Az antik képzőművészeti anyagból talán leginkább azokat római – többnyire mitikus jeleneteket ábrázoló ‒ szarkofágokat hiányolhatjuk, amelyek rózsagirlandja a halotti lakoma jeléből a halál utáni élet, a túlvilág emblematikus képévé válik. (Lásd Hellmut Sichtermann: Späte Endymion-Sarkophage. Bruno Grimm Verlag, Baden-Baden, 1966. 56. old.)

            A kultúrtörténeti analízis második alappillére a rózsa keresztény kori jelenléte a kertekben, illetve a szimbolizációi: a flos florum egyszerre utal Krisztusra, a Királyok Királyára, s bíbor színével a krisztusi véres áldozatra, majd a „a mártírok vérére”, hogy azután például Assisi Ferenc legendáiban a sebeket, a stigmákat is a rózsa alakja formálhassa (A rózsa és jelképei. A keresztény középkor, 45. sk. és 83. old.). Az antik kertszemlélet locus amoenusa pedig a Mária-kultuszban és a női szentek történeteiben éled újjá, az erotika és a szerelem virágát egy transzcendens dimenzióba transzponálva: például a mennyei jegyesre utal az Angyali üdvözlet rózsalugasával (uo. 233. old.), amelyben ‒ az Aurórát és a Napot asszociáló antik mozzanatok mellett ‒ érzékelhető az egyszeri és mindenkori kert paradicsomi tökélye is (uo. 144. old.).

            És ha már a kultúrtörténeti vizsgálódások e pillérét említettük, érdemes megelőlegeznünk egy inkább leíró, mintsem kritikai megjegyzést, mert előremutat majd a tudomány és a költészet diskurzusának problémájára is. A középkori kötetben A német misztikusok rózsaidézése fejezet bemutatja, hogyan kívántak megszabadulni a német misztikusok, például Eckhart Mester, az érzékek, a képiség uralmától. Ugyanakkor Eckhart fejtegetéseinek sajátos paradoxonja azonban szerintem éppen abban áll, hogy a misztikus szemlélődés a képzelőerő révén egy sokkal erőteljesebb jelenlétet állít elő, mint a pusztán empirikus érzéki tapasztalat. Géczi János is idézi Eckhartot, aki szerint télen a nem látott, hanem „csak” elképzelt rózsát „éppoly jól” – sőt, mondhatnánk, még sokkal jobban – megismerhetjük, mint ha saját szemünkkel érzékelnénk (uo. 147. old.). A misztikus szemlélet tehát a kreatív költői fantázia rokonaként azért válhatott olyannyira a költői szóalkotás alapjává, mert a nem-jelenlétből előhívja a dolgot a maga itt és mostjába, létezésének megmutatkozó epifánikus jelenébe. A misztika e rózsájára mintha nem figyelmezne igazán a szerző, illetve mintha puszta negativitásként értelmezné. „Negativizált” misztikán itt nem a negatív teológiát értem, azaz Isten önmegvonását, hanem egy ma divatos elementáris számot vetést a nemlétével, ami azonban mégis örök melankóliára kárhoztatja az alanyt. Ez az Istent radikálisan kizáró, ám ugyanakkor a dolgok rejtett, mintegy a Teremtés által beléjük írt nyelvét kereső „misztika” (költészet) olyan önellentmondást rejt magában, amelyre érdemes lett volna reflektálni. Magam a fenti Eckhart-olvasatom nyomán utalnék Angelus Silesiusra, akinek rózsa-epigrammája a „virágok virágjában” a jelen lévő – és ezért tisztán önmagáért való, önfeledt – létezőt pillantja meg:

 

            Miért a rózsa? Csak. Virágzik, mert virágzik,

            Nem kérdi, hogy van-e s hogy látszik, vagy nem látszik.

(Angelus Silesius: Kerúbi vándor, ford. Tatár Sándor)

 

A rózsa létezése, jelenti ki a barokk költő, miért nélküli. A vers fölötti felirat ezt a kitételt nyomatékosítja is: Ohn warum („miért nélkül”). Az eredeti német szöveg – a magyar fordítástól eltérően – nem is teszi fel a kérdést, hogy miért a rózsa, hanem egyszerűen leszögezi: Die Ros ist ohn warum. Sie blühet, weil sie blühet. Azaz: „A rózsa miért nélküli. Virágzik, mert virágzik.” Angelus Silesius kimondatlanul is afelé vezet bennünket, hogy bizonyos értelemben az emberi életnek is olyannak kellene lennie, mint amilyen a rózsáé. A rózsa, akárcsak a liliom, az önmagáért való – ok- és célképzettől mentes ‒ tiszta létezést mutatja be, egy olyan miért nélküli létet jelenít meg, amelyet a létező kizárólag Istenben nyer el.

            E kiegészítő kritikai kitérővel, amelyre a Kívül kapcsán majd visszatérek, érdemes hangsúlyozni azt, ami egyébként korántsem meglepő: hogy Géczi János leginkább a reneszánszban van otthon, e korszak rózsatörténetében érzi magát igazán elemében. A leginkább a reneszánszról szóló kötet ragadhatja magával az olvasót, amikor a szerző Tiziano, Bronzino vagy éppen Arcimboldo festményein mutat rá a sajátos ikonográfiai mozzanatok mellett azokra a botanikai jellegzetességekre, amelyeket csak a tudós szeme vehet észre. (Nyilván ízlés kérdése is, hogy az én olvasói örömömet zavarták a didaktikusan magyarázó képaláírások. A laikus olvasók szélesebb körének megszólítása persze ezt indokolhatja, de még így sem tartom szerencsés megoldásnak.)

            A 2016-ban megjelent újabb kötetek inkább csak „fejezetek”. Hangsúlyosan lemondanak az áttekintő bemutatásról, ami a reneszánszt követően valóban lehetetlen vállalkozás lenne. Az egyik kötet a rózsa XVII‒XVIII. századi történetének néhány mozzanatát tárgyalja: a botanikai, tudománytörténeti áttekintéshez kapcsolja az európai képzőművészet remekeit és a magyar nyelvű irodalomból összegyűjtött anyagot. Annyiban hasonló módon jár el a Pannon Egyetem kis sorozatában megjelent kötet is, hogy inkább példákat említ, sőt – a korábbi gyakorlattal szakítva – szinte elemez: Goethe Faustjának zárójelenetét, Vörösmarty eposzait és Saint-Exupéry Kis hercegét.

 

Kívül. Vajon összekapcsolható-e Géczi János tudósi és költői munkássága? Vajon alkot-e valahol közös, vagy legalábbis egymás felé nyitó diskurzust a tudomány és az irodalom? A szociológiai regényeit itt nyilvánvalóan félre kell tennünk, viszont érdekes perspektívát kínál a 2015-ben megjelent Kívül.

            A költői narratíva fő helyszíne egy régi ház elhagyatott kertje. Miért a kert? Mit jelent a XXI. századi ember számára a kert? Zsigereinkben van-e még, lévén a kert ‒ ahogy  a szerző más kontextusban kijelentette ‒ „antropológiai tér”? Vajon reprezentál-e még valamilyen utópikus dimenziót, valamit a transzcendencia parusziájából, amikor Isten a mózesi történet szerint egykor Ádámmal kézen fogva sétált az Éden kertjében? A kert – nem annyira pusztuló életterünkként, mint inkább projekciónkként ‒ mintha visszavonhatatlanul arra lenne hivatott, hogy érzékelhetővé, sőt tapinthatóvá, szagolhatóvá, hallhatóvá tegye ezt az egykori jelenlétet, miközben a globális metropoliszok digitális világában egyre kevesebbet jelent, sőt szinte semmit sem ér már a dolgok érzéki jelenléte, a hangoké, az illatoké, a színeké, a megérinthető, pulzáló életé. Nem így a Kívül kisvárosi kertjében, mely bár romos, elvadult, pusztulófélben van benne minden, mégis minden egy egykori jelenlétet sugall: „a gránátalmabokor hajlékony ágain mumifikálódott termések himbálóznak”, „ág hegyén ringatózó töppedt alma ‒ fekete, posztószerű penészrétege elborítja az árnyékos felét” (Kívül, 66. old.). Magas fái „halottként mozdulatlanok”, akár egy temetőkertet is szegélyezhetnének, amelyre a kimúlt kutya kertbeli sírgödre és felszínre bukkanó csontja is utal. E pusztulásban is buján tenyészik itt minden, a bambuszok fallikusan merednek az ég felé.

Ők azok, akik egyszersmind az elbeszéléshez a kiindulópontot is kínálják: „Aztán úgy adódik, hogy – a bambuszokra figyelve, a történet részére kiinduló pontot találva, ahogy tenyérrel támaszkodom a párkányra, és a homlokomat feltapasztom az ablakra, meresztem a szememet, hatoljon tekintetem át az égre törő növényi együttes előtt elheverő, makulátlan, mégis veszélyesnek érzékelt téren…” (Uo. 27. old.)

A bambusznak a történetet elindító és az egész szövegen végigvonuló vezérmotívuma egyaránt emblematizálja az internetpornón felnőtt férfi szexualitását, és ezen horizontális világ komplementereként azt a vertikalitást is, mellyel a nádfejek az üres ég felé mutatnak. Az elvadult rózsák is az erotikus szimbolizációt követik: az elbeszélő ide irányítja a tekintetünket: „balra a diófát megmászó, testhez álló kúszórózsa...” (Uo. 26. old.). Erósz és Thanatosz kertje ez, egyfelől ősi, eredendő, de ugyanakkor egy belső, szellemi-lelki pusztulás tája is. Egy Isten nélküli világ kertje, egy olyan világé, amelynek elbeszélője, ismerve az ürességet, Nietzsche nyomán kijelenti, hogy nincs Isten. Az én-elbeszélő tehát a Kívülben folyamatosan biztosítani akarja az olvasót arról, hogy narrációja radikálisan Isten, sőt ember nélküli. Hiszen ha Isten halott, akkor az ember is az. Ez a nietzschei dictum azonban itt inkább előfeltevés vagy axióma, mintsem a világban felmutatott valóság. Ezt csak tételesen leszögezi az elbeszélő, de nem hallja, látja, szagolja. Mintha már nem is lehetne ma Magyarországon elbeszélő prózát írni anélkül, hogy ne ilyesféle doktrínákból induljon ki a szerző. Ez a kiüresítés látszólag nosztalgia és vágy nélküli, de olykor melankolikus is, egy poeta doctus melankóliája. Számomra ezek a melankolikus hangzatok, ezek a – sokszor csak képek, a szavak ritmikájában, ellenpontjaiban felvillanó – negativitások teszik ezt a művet fájdalmasan és mellbevágóan reálissá, ellentétben az ürességre való, olykor talán kimódolt vagy trendszerű ráhangoltságokkal.

            Már a rózsakönyvekben is kísértett az interpretáció kényszerével a tézis: A nő, akinek virága a rózsa, egyszerre a prostituált, a cenzúrázatlan férfiszexualitás puszta tárgya, és ugyanakkor az örök Mária is, a szűziesre, a tisztára, a kecsesre, a szépre, az elérhetetlenül tökéletesre irányuló emberi vágy utópikus ikonja. Vagyis végül a nő mint olyan a maga valóságában sem a tudományos kaleidoszkópban, sem pedig az elbeszélésben nincs jelen. Ha értelmes a kritikánk címében kiemelt utalás, miszerint Géczi e lírai prózája a misztika egy sajátos kifordítása – amelyet megkülönböztetnék azoktól a költői gondolkodásformáktól, amelyeknek horizontján sem bukkan fel ez a dimenzió, akkor ezt a kifordítást vagy kiüresítést az unio mystica minden megtapasztalható formája tagadásának is nevezhetném: a solus ipse a kettes szám elementáris tagadása, annak a kettőnek, amely misztikusan végül is egynek bizonyul. A Kívül tehát egy olyan par excellence solus ipse világ, amely egy muzeológusé, rovartanászé, aki egyben a történet én-elbeszélője, és akinek életterébe a burjánzó növényeken és a halott vagy haldokló kutyán kívül a másik csak legfeljebb szexuális obszesszió tárgyaként férhet bele. Az elbeszélő és hős végezetül egy faajtóval diskurál, amely mintegy az Alvilág kapujaként egy inferioritásba vezeti le, ahol immár csak az élet árnyai lakoznak. Csak a paradoxon kedvéért említem meg, hogy Dante Divina Commediájának pokla tele van élettel, talán éppen ezt keresi Géczi János hőse is, ő, aki mindig mindenen „kívül” marad. Talán erre is vonatkozik a cím: KÍVÜL.

 

 

KOCZISZKY ÉVA